第70章 【70】性命微指(二)

东汉杰出的唯物主义思想家桓潭和王充进一步发展了唯物主义的形神观，并将这一问题的探讨推向了新的高度，对养生思想的发展具有深远影响。

        桓潭提出“精神居形体，犹火之燃烛矣”的论断(《新论·形神》)，认为人总是要死的，“烛无，火亦不能独行于虚空。

        ”王充提出“精神依倚形体”4的认识，是古代相对最为彻底的唯物主义形神观。

        他认为“人之所生精气也，死而精气灭。

        能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气死。

        ”3坚决反对东汉流行的鐵讳神学和神仙不死之说。

        桓潭和王充都从唯物主义形神观出发主张养生。

        桓潭在指出人极必死的同时，也认为“养性可使白发转黑”(《太平御览·天部》)。

        王充虽有命定论倾向，但晚年亦作《养性》之书凡十六篇，专论“养气自守”、“爱精自保”的道理，这不能不说与其唯物主义形神观有一定的内在联系。

        魏晋南北朝时期是古代中国思想界，包括养生思想界围绕形神问题争辩最激烈的时期。

        由于东汉以来佛教进入中国，带来了与先秦以来中国传统文化思想格格不入的唯心主义形神观，遂使这一争论空前激化。

        佛教宣扬“魂神固不灭矣。但身自朽耳。”

        3“神以形为庐，形坏神不亡。”

        4尤其是东晋佛僧慧远为了论证佛教出世主义和因果报应理论，专门著文论证“形尽神不灭”的命题，鼓吹神是“物化而不灭”、“数尽而不穷”的超物质、超自然的绝对物6，这对当时及后世发生了很大影响。

        佛教为了贬低并否定现实世界，追求人死后超脱生死轮回，为此必须将精神绝对化来作为承受因果报应的主体，进而论证出客观世界、包括人的□□都是精神化生的产物，是匍伏于精神本体前面的、不值得重视的微贱的奴仆。

        照《法句经》的说法，如把神比喻为天的话，那么身体只是炭、粪、柴草一类的东西，只是精神暂居的、虚幻的躯壳而已。

        佛教这种彻底唯心主义形神论的本质在于，通过肯定人的灵魂、精神的绝对性和至上性，来否定和贬低人的现实生活意义和生命价值。

        这样，就与中国传统文化精神，包括肯定人的现实社会价值的儒家文化和注重个体生命价值的道家及道教文化，发生了尖锐冲突。

        特别是后者，因为道家和道教文化的基础之一是肯定现实的、个体的、人的生命存在的价值和身体发展意义，主张通过各种养生手段和方法来祛病、健身，做到精满、气旺、神足，乃至“变形而仙”、“长生不死”、“羽化飞升”。值得注意的是，道教的“成仙”并非象佛教那样是精神和灵魂的“槃寂静”，而是□□的蜕变成仙。

        因此它在宗教的躯壳下，实际却蕴含了一颗生命的长青之树。

        在他们看来，形与神实是人的存在不可须臾离之的生命要素。...
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